Critica utilitarismului

Deoarece utilitarismul nu este o teorie unică, ci un grup de teorii înrudite care au fost dezvoltate de-a lungul a două sute de ani, critici pot fi făcute din motive diferite și au ținte diferite.

Utilitatea cuantificării

O obiecție comună față de utilitarism este incapacitatea de a cuantifica, compara sau măsura fericirea sau bunăstarea. Ray Briggs scrie în Stanford Encyclopedia of Philosophy:

”O obiecție la această interpretare a utilității este că nu poate exista un singur bun (sau într-adevăr orice bun) pe care raționalitatea să ne ceară să-l căutăm. Dar dacă înțelegem „utilitatea” suficient de larg pentru a include toate scopurile potențial dezirabile – plăcere, cunoaștere, prietenie, sănătate ș.a. – nu este clar că există un mod corect unic de a face schimburi între mărfuri bunuri, astfel încât fiecare rezultat să primească o utilitate. Nu poate exista un răspuns bun la întrebarea dacă viața unui călugăr ascetic conține mai mult sau mai puțin bine decât viața unui libertin fericit – dar atribuirea de utilități acestor opțiuni ne forțează să le comparăm.”

Utilitatea înțeleasă în acest fel este o preferință personală, în absența unei măsurători obiective.

Utilitatea ignoră justiția

După cum a subliniat Rosen, susținerea faptului că utilitariștii de acțiune nu sunt preocupați de a avea reguli este de a înființa un „om de paie”. În mod similar, Hare se referă la „caricatura crudă a utilitarismului de acțiune, care este singura versiune cu care mulți filosofi par să fie familiarizați”. Având în vedere ceea ce spune Bentham despre relele de ordinul doi, ar fi o prezentare greșită de a spune că el și utilitariștii de acțiune similari ar fi pregătiți să pedepsească o persoană nevinovată pentru binele mai mare. Cu toate acestea, indiferent dacă ar fi de acord sau nu, aceasta este ceea ce susțin criticii utilitarismului care implică teoria. O versiune clasică a acestei critici a fost dată de H. J. McCloskey în 1957:

”Să presupunem că un șerif s-a confruntat cu alegerea fie să închidă un negru pentru un viol stârnind ostilitate față de negri (un anumit negru, în general, despre care se crede că este vinovat, dar despre care șeriful știe că nu este vinovat) – și astfel împiedicând o revoltă anti-nefri care ar duce probabil la o oarecare pierdere de vieți și ură sporită între albi și negri – fie să caute persoana vinovată și să permită astfel apariția revoltelor anti-negri, făcând tot posibilul să le combată . Într-un astfel de caz, șeriful, dacă ar fi un utilitarist extrem, s-ar putea să îl închidă pe negru.”

Prin utilitarist „extrem”, McCloskey se referă la ceea ce ulterior s-a numit utilitarism „de acțiune”. El sugerează că un răspuns ar putea fi că șeriful nu ar închide negrul nevinovat din cauza unei alte reguli: „nu pedepsiți o persoană nevinovată”. Un alt răspuns ar putea fi faptul că revoltele pe care șeriful încearcă să le evite ar putea avea utilitate pozitivă pe termen lung, atrăgând atenția asupra întrebărilor legate de rasă și resurse pentru a ajuta la abordarea tensiunilor dintre comunități.

Într-un articol ulterior, McCloskey spune:

”Cu siguranță, utilitaristul trebuie să admită că oricare ar fi faptele problemei, este posibil ca un sistem de pedeapsă „nedrept”  – de exemplu. un sistem care implică pedepse colective, legi retroactive și pedepse, sau pedepse ale părinților și rudelor infractorului – poate fi mai util decât un  sistem „just” de pedepse?

O formă mai veche a acestui argument a fost prezentată de Fyodor Dostoievski în cartea sa Frații Karamazov. În ea, Ivan îl provoacă pe fratele său, Alyosha, un utilitarist, să răspundă la întrebarea sa:

”Spune-mi imediat, îți cer – răspunde-mi: imaginează-ți că tu însuți construiești edificiul destinului uman cu obiectivul de a-i face pe oameni fericiți în final, de a le oferi pace și odihnă în sfârșit, dar pentru asta trebuie inevitabil să torturezi o singură creatură minusculă, [un singur copil] și să ridici edificiul pe temelia lacrimilor lui neostoite – ai fi de acord să fii arhitect în asemenea condiții ?. . . Și poți admite ideea că oamenii pentru care construiești ar fi de acord să își accepte fericirea pe sângele nejustificat al unui copil torturat, și după ce l-au acceptat să rămână pentru totdeauna fericiți?”

Prezicerea consecințelor

Unii susțin că este imposibil de făcut calculul pe care îl necesită utilitarismul, deoarece consecințele sunt în mod inerent necunoscute. Daniel Dennett descrie acest lucru ca fiind efectul accidentului nuclear Three Mile Island. Dennett subliniază că nu numai că este imposibil de atribuit o valoare de utilitate precisă incidentului, dar este imposibil de știut dacă, în cele din urmă, aproape de topirea miezului care a avut loc a fost un lucru bun sau rău. El sugerează că ar fi fost un lucru bun dacă operatorii de instalații ar fi învățat din asta lecții care să prevină viitoarele incidente grave.

Russell Hardin respinge astfel de argumente. El susține că este posibil să distingem impulsul moral al utilitarismului (care este „a defini ce e corect drept consecințe bune și a motiva oamenii să atingă aceste lucruri”) de capacitatea noastră de a aplica corect principii raționale de care, printre altele, „depind de faptele percepute ale cazului și de echipamentul mental al actorului moral particular”. Faptul că acesta din urmă este limitat și se poate schimba nu înseamnă că primul trebuie respins. „Dacă dezvoltăm un sistem mai bun pentru determinarea relațiilor cauzale relevante, astfel încât să fim capabili să alegem acțiuni care să ne producă mai bine scopurile propuse, nu rezultă că atunci trebuie să ne schimbăm etica. Impulsul moral al utilitarismului este constant, dar deciziile noastre sub aceasta sunt dependente de cunoștințele noastre și de înțelegerea științifică”.

Încă de la început, utilitarismul a recunoscut că certitudinea în astfel de probleme este de neatins, și atât Bentham cât și Mill au spus că este necesar să se bazeze pe tendințele acțiunilor pentru a produce consecințe. G. E. Moore, în 1903, a spus:

”Cu siguranță, nu putem spera să comparăm efectele lor decât într-un viitor limitat; și toate argumentele care au fost folosite vreodată în Etică și pe baza cărora acționăm în mod obișnuit în viața comună, îndreptate să arătăm că un curs este superior altuia, se limitează (în afară de dogmele teologice) să evidențieze astfel de avantaje imediate probabile… O lege etică nu are natura unei legi științifice, ci a unei predicții științifice: iar aceasta din urmă este întotdeauna doar probabilă, deși probabilitatea poate fi foarte mare.”

Obiecție de cerință

Utilitarismul de acțiune nu numai că cere tuturor să facă ceea ce pot pentru a maximiza utilitatea, dar trebuie să facă acest lucru fără vreun favoritism. Mill a spus: „Între fericirea sa proprie și cea a celorlalți, utilitarismul îi cere să fie la fel de strict imparțial ca un spectator dezinteresat și binevoitor”. Criticii spun că această combinație de cerințe duce la un utilitarism care face cerințe nerezonabile. Bunăstarea străinilor contează la fel de mult cu cea a prietenilor, a familiei sau a sinelui. „Ceea ce face ca această cerință să fie atât de solicitantă este numărul mare de străini care au mare nevoie de ajutor și de o mulțime de oportunități de a face sacrificii care să îi ajute.” După cum spune Shelly Kagan, „Având în vedere parametrii lumii reale, nu există nicio îndoială că … promovarea  (maximală) a binelui ar necesita o viață de greutăți, de lepădare de sine și de austeritate … o viață petrecută în promovarea binelui ar fi într-adevăr una severă „.

Hooker descrie două aspecte ale problemei: utilitarismul de acțiune necesită sacrificii uriașe din partea celor care sunt relativ mai buni și necesită, de asemenea, sacrificarea binelui propriu, chiar și atunci când binele total va fi doar ușor crescut. Un alt mod de a evidenția problema este de a spune că, în utilitarism, „nu există niciun sacrificiu de sine admisibil din punct de vedere moral, care să depășească chemarea datoriei”. Mill a fost destul de clar în această privință, „Un sacrificiu care nu crește sau nu are tendința de a crește, suma totală a fericirii, este considerat ca o risipită”.

Un răspuns la problemă este să se accepte cerințele sale. Aceasta este punctul de vedere al lui Peter Singer, care spune: „Fără îndoială, că preferăm instinctiv să-i ajutăm pe cei care sunt aproape de noi. Puțini ar putea sta alături și urmări un copil înecat; mulți pot ignora decesele evitabile ale copiilor din Africa sau India. Cu toate acestea, întrebarea nu este ceea ce facem de obicei, ci ceea ce ar trebui să facem, și este dificil să vedem orice justificare morală solidă pentru părerea că distanța sau apartenența la comunitate face o diferență crucială pentru obligațiile noastre.”

Alții susțin că o teorie morală care este atât de contrară convingerilor noastre morale profunde trebuie fie respinsă, fie modificată. Au existat diverse încercări de modificare a utilitarismului pentru a scăpa de cerințele sale aparent exagerate. O abordare este reducerea cererii pentru ca utilitatea să fie maximizată. În „Satisficing Consequentialism”, Michael Slote susține o formă de utilitarism în care „un act s-ar putea califica drept moral prin a avea consecințe suficient de bune, chiar dacă s-ar fi putut produce consecințe mai bune”. Un avantaj al unui astfel de sistem este că ar putea să se acomodeze cu noțiunea de acțiuni de prisos.

Samuel Scheffler adoptă o abordare diferită și modifică cerința ca toată lumea să fie tratată la fel. În special, Scheffler sugerează că există o „prerogativă centrată pe agent”, astfel încât, atunci când este calculată utilitatea generală, este permis să socotim propriile noastre interese mai mult decât interesele altora. Kagan sugerează că o astfel de procedură ar putea fi justificată pe motiv că „o cerință generală de promovare a binelui ar lipsi de la fundamentarea motivațională necesară pentru cerințele morale autentice” și, în al doilea rând, că independența personală este necesară pentru existența angajamentelor și a relațiilor personale strânse și că „valoarea unor astfel de angajamente dă un motiv pozitiv pentru păstrarea în cadrul teoriei morale a cel puțin a unei independențe morale pentru punctul de vedere personal”.

Robert Goodin adoptă încă o altă abordare și susține că obiecția de exigență poate fi „înfrântă” tratând utilitarismul ca un ghid al politicii publice, mai degrabă decât ca o morală individuală. El sugerează că multe dintre probleme apar sub formularea tradițională, deoarece utilitaristul conștiincios sfârșește trebuind să facă față eșecurilor altora și contribuind astfel mai mult decât cota lor corectă.

Gandjour ia în considerare în mod special situațiile de piață și analizează dacă persoanele care acționează pe piețe pot produce un optim utilitar. El enumeră câteva condiții solicitante care trebuie îndeplinite: indivizii trebuie să prezinte raționalitate instrumentală, piețele trebuie să fie perfect competitive, iar veniturile și mărfurile trebuie redistribuite.

Harsanyi susține că obiecția trece cu vederea faptul că „oamenii acordă o utilitate considerabilă libertății de obligațiile morale nejustificate … majoritatea oamenilor vor prefera o societate cu un cod moral mai relaxat și vor simți că o astfel de societate va atinge un nivel mai ridicat de utilitate medie – chiar dacă adoptarea unui astfel de cod moral ar trebui să conducă la unele pierderi în realizările economice și culturale (atâta timp cât aceste pierderi rămân în limitele tolerabile). Aceasta înseamnă că utilitarismul, dacă este interpretat corect, va genera un cod moral cu un standard de conduită acceptabil cu mult sub nivelul de perfecțiunea morală cea mai înaltă, lăsând mult spațiu pentru acțiuni de prisos care depășesc acest standard minim.”

Agregarea utilității

Obiecția potrivit căreia „utilitarismul nu ia în serios distincția dintre persoane” a apărut în 1971 cu publicarea lucrării „The Theory of Justice” a lui John Rawls. Conceptul este important și în respingerea utilitarismului lui Richard Ryder în pledarea pentru drepturile animalelor, în care vorbește despre „granița individului”, prin care nu poate trece nici durerea, nici plăcerea. Cu toate acestea, o obiecție similară a fost remarcată în 1970 de către Thomas Nagel (care susținea că consecințialismul „tratează dorințele, nevoile, satisfacțiile și nemulțumirile persoanelor distincte ca și cum ar fi dorințele etc., ale unei persoane obișnuită), și chiar anterior, de David Gauthier, care a scris că utilitarismul presupune „că omenirea este o super-persoană, a cărei cea mai mare satisfacție este obiectivul acțiunii morale … Dar acest lucru este absurd. Indivizii au dorințe, nu omenirea; indivizii caută satisfacție, nu omenirea . Satisfacția unei persoane nu face parte din nicio satisfacție mai mare. ” Astfel, agregarea utilității devine inutilă, atât durerea cât și fericirea sunt intrinseci și inseparabile de conștiința în care sunt simțite, ceea ce face imposibilă sarcina adăugării diverselor plăceri ale mai multor indivizi.

Un răspuns la această critică este de a sublinia că, deși pare să rezolve unele probleme, le introduce pe altele. Intuitiv, există multe cazuri în care oamenii doresc să țină cont de cifrele implicate. După cum a spus Alastair Norcross, „să presupunem că Homer se confruntă cu alegerea dureroasă dintre salvarea lui Barney dintr-o clădire care arde sau salvarea atât a lui Moe cât și a lui Apu din clădire … este clar mai bine pentru Homer să salveze numărul mai mare, tocmai pentru că este un număr mai mare … Poate cineva considera cu adevărat problema în mod sincer să pretindă să creadă că este mai rău ca o persoană să moară decât ca întreaga populație simțitoare a universului să fie grav mutilată? În mod evident, nu.”

Poate fi posibil să se mențină distincția între persoane, în timp ce încă se agregă utilitatea, dacă se acceptă că oamenii pot fi influențați de empatie. Această poziție este susținută de Iain King, care a sugerat că baza evolutivă a empatiei înseamnă că oamenii pot lua în considerare interesele altor indivizi, dar numai pe o bază de unu-la-unu, „deoarece nu ne putem decât imagina în ​​mintea noastră o altă persoană la un moment dat „. King folosește această perspectivă pentru a adapta utilitarismul și poate a ajuta la reconcilierea filozofiei lui Bentham cu deontologia și etica virtuții.

De asemenea, filozoful John Taurek a susținut că ideea de a adăuga fericire sau plăceri între persoane este destul de neinteligibilă și că numărul de persoane implicate într-o situație este irelevant din punct de vedere moral. Preocuparea de bază a lui Taurek vine în acest sens: nu putem explica ce înseamnă să spunem că lucrurile ar fi de cinci ori mai grave dacă cinci persoane mor decât dacă o persoană moare. „Nu pot da o relatare satisfăcătoare asupra sensului unor hotărâri de acest fel”, a scris el. El susține că fiecare persoană poate pierde doar fericirea sau plăcerile unei persoane. Nu există de cinci ori mai multă pierdere de fericire sau plăcere când mor cinci: cine ar simți această fericire sau plăcere? „Pierderea potențială a fiecărei persoane are aceeași semnificație pentru mine, doar ca o pierdere pentru persoana respectivă. Întrucât, prin ipoteză, am o preocupare egală pentru fiecare persoană implicată, sunt determinat să ofer fiecăreia o șansă egală de aevita pierderea lui”. Parfit și alții au criticat linia lui Taurek și ea continuă să fie discutată.

Calcularea utilității eșuează

O critică timpurie, care a fost adresată de Mill, este că, dacă este nevoie de timp pentru a calcula cel mai bun curs de acțiune, este posibil ca oportunitatea de a lua cel mai bun curs de acțiune să fi trecut deja. Mill a răspuns că a existat suficient timp pentru a calcula efectele posibile:

”… și anume, întreaga durată trecută a speciei umane. În tot acest timp, omenirea a învățat prin experiență tendințele acțiunilor; de care depind toată experiența, precum și toată moralitatea vieții … Este o idee ciudată că recunoașterea unui prim principiu este în contradicție cu admiterea celor secundare. A informa un călător care respectă locul destinației sale finale, nu înseamnă a interzice utilizarea reperelor și a indicațiilor de direcție pe drum. Propunerea potrivit căreia fericirea este scopul și obiectivul moralității, nu înseamnă că niciun drum nu trebuie pus la acest obiectiv sau că persoanele care merg acolo nu ar trebui sfătuite să ia o direcție sau alta. Oamenii ar trebui într-adevăr să renunțe la a vorbi prostii pe acest subiect, pe care nici nu le vor discuta și nici nu le vor asculta în alte aspecte de interes practic.”

Mai recent, Hardin a spus același lucru. „Ar trebui să-i deranjeze pe filosofi că au luat vreodată această obiecție în serios. Considerații paralele din alte domenii sunt respinse cu un bun simț eminent. Lord Devlin observă că„ ”dacă omul rezonabil „ar lucra la nivel minim” examinând cu atenție pentru a înțelege fiecare formă pe care el a mânuit-o, viața comercială și administrativă a țării s-ar opri.””

Este vorba despre astfel de considerente care îi determină chiar pe utilitariștii de acțiune să se bazeze pe „reguli de bun simț”, așa cum le-a numit Smart.

Criticiile obligațiilor speciale

Una dintre cele mai vechi critici ale utilitarismului este aceea că ignoră obligațiile noastre speciale. De exemplu, dacă ni s-ar fi ales să salvăm două persoane aleatorii sau mama noastră, majoritatea ar alege să-și salveze mamele. Potrivit utilitarismului, o astfel de acțiune naturală este imorală. Primul care a răspuns la acest lucru a fost un utilitarist timpuriu și un prieten al lui Jeremy Bentham pe nume William Godwin, care a susținut în lucrarea sa Enquiry Concerning Political Justice că astfel de nevoi personale ar trebui ignorate în favoarea celui mai mare bine pentru cel mai mare număr de oameni. El a scris,

”Presupun că camerista ar fi fost soția mea, mama sau binefăcătorul meu. Aceasta nu ar modifica adevărul propunerii. Viața a două persoane ar fi încă mai valoroasă decât cea a cameristei; iar justiția – dreptatea pură și neadulterată ar fi preferat totuși pe cea mai valoroasă.”

Critici ale teoriei valorilor utilitariste

Afirmația utilitarismului potrivit căreia bunăstarea este singurul lucru cu o valoare morală intrinsecă a fost atacată de diverși critici.

Karl Marx, în Das Kapital, critică utilitarismul lui Bentham pe motiv că nu pare să recunoască faptul că oamenii au bucurii diferite în contexte socio-economice diferite:

”Cu naivitatea cea mai seacă el consideră pe negustorul modern, în special pe negustorul englez, ca un om normal. Orice este util pentru acest om obișnuit și pentru lumea lui, este absolut util. Această măsură, apoi, el o aplică trecutului, prezentului și viitorului. Religia creștină, de exemplu, este „utilă”, deoarece interzice în numele religiei aceleași greșeli pe care le condamnă codul penal în numele legii. Critica artistică este „dăunătoare”, deoarece deranjează oamenii demni în plăcerea lor pentru Martin Tupper, etc. Cu un astfel de gunoi bravul amic, cu motto-ul său, „nulla dies sine line [nicio zi fără o linie]”, a îngrămădt munții de cărți.”

Papa Ioan Paul al II-lea, urmărind filosofia personalistă, a susținut că un pericol al utilitarismului este acela că are tendința de a face persoanele, la fel de mult ca lucrurile, obiectul utilizării. „Utilitarismul”, a scris el, „este o civilizație a producției și a utilizării, o civilizație a lucrurilor și nu a persoanelor, o civilizație în care persoanele sunt folosite în același mod în care sunt folosite lucrurile”.

Critici bazate pe datorie

Roger Scruton este deontolog și consideră că utilitarismul nu acordă datoriei locul de care are nevoie în cadrul judecăților noastre etice. El ne cere să luăm în considerare dilema Annei Karenina, care a trebuit să aleagă între dragostea ei pentru Vronsky și datoria față de soț și fiul ei. Scruton a scris: „Să presupunem că Anna ar fi motivat că este mai bine să-i satisfacă pe cei doi tineri sănătoși și să-l frustreze pe cel bătrân, mai degrabă decât să satisfacă pe un bătrân și să-i frustrezi pe doi tineri,. Ce am gândi atunci despre seriozitatea ei morală?”

Ferma de copii

Un critic al utilitarismului în Innocence and Consequentialism, Jacqueline Laing a susținut în 1996 că utilitarismul are un aparat conceptual insuficient pentru a înțelege însăși ideea inocenței, o caracteristică centrală a oricărei teorii etice cuprinzătoare. În special, Peter Singer, după părerea ei, nu poate, fără a se contrazice, să respingă creșterea copiilor (un experiment de gândire care implică producerea în masă a unor copii afectați cerebral în mod deliberat pentru recoltarea de organe) și, în același timp, să susțină „personalismul” un termen creat de Jenny Teichman pentru a descrie teoria fluctuantă (și, spune Laing, irațională și discriminatorie) asupra valorii morale umane. Explicația lui potrivit căreia creșterea copiilor subminează atitudinile de îngrijire și îngrijorarea pentru cei mici, poate fi aplicată copiilor și celor ne-născuți (ambele „ne-persoane” care pot fi ucise, după părerea sa) și contrazice pozițiile pe care le adoptă în altă parte în activitatea sa.