Home » Articole » RO » Societate » Filozofie » Filosofia politică » Filosofia lui Karl Marx

Filosofia lui Karl Marx

Karl MarxExistă interpretări nesfârșite ale „filosofiei lui Marx”, atât din interiorul mișcării marxiste, cât și din exterior. Deși unii au separat lucrările lui Marx între un „tânăr Marx” (în special Manuscrisele economice și filosofice din 1844) și un „Marx matur” sau, de asemenea, separându-l în lucrări pur filosofice, lucrări economice și intervenții politice și istorice, Étienne Balibar ( 1993) a subliniat că operele lui Marx pot fi împărțite în „opere economice” (Das Kapital, 1867), „opere filozofice” și „opere istorice” (Al XVIII-lea Brumar al lui Louis Bonaparte, Războiul Civil din Franța din 1871 care a vizat Comuna din Paris și a aclamat-o ca fiind prima „dictatură a proletariatului” etc.)

Filosofia lui Marx este astfel indisolubil legată de critica sa asupra economiei politice și de intervențiile sale istorice în mișcarea muncitorească, cum ar fi Critica Programului Gotha din 1875 sau Manifestul comunist, scris cu Engels (care observa mișcarea chartistă) un an înainte de Revoluțiile din 1848. Atât după înfrângerea mișcării socialiste franceze în timpul loviturii de stat din 1851 a lui Louis Napoleon Bonaparte, cât și după zdrobirea Comunei de la Paris din 1871, gândirea lui Marx s-a transformat.

Rădăcinile filosofice ale marxismului au fost astfel explicate în mod obișnuit ca derivate din trei surse: economia politică engleză, republicanismul și radicalismul francez și filosofia idealistă germană. Deși acest model de „trei surse” este o simplificare excesivă, are încă o măsură de adevăr.

Pe de altă parte, Costanzo Preve (1990) a desemnat patru „maeștri” lui Marx: Epicur (căruia i-a dedicat teza, Diferența filosofiei naturale între Democrit și Epicur, 1841) pentru materialismul său și teoria clinamenului, care a deschis un tărâm al libertății; Jean-Jacques Rousseau, de unde provine ideea sa de democrație egalitară; Adam Smith, de la care a venit ideea că temeiul proprietății este munca; și în cele din urmă Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

„Marxismul vulgar” (sau materialismul dialectic codificat) a fost văzut ca puțin altceva decât o varietate de determinism economic, cu presupusa determinare a suprastructurii ideologice de către infrastructura economică. Această lectură pozitivistă, care s-a bazat în cea mai mare parte pe ultimele scrieri ale lui Engels într-o încercare de a teoretiza „socialismul științific” (o expresie inventată de Engels) a fost contestată de teoreticienii marxisti, precum Lukacs, Gramsci, Althusser sau, mai recent, Étienne Balibar.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Marx a dezvoltat o înțelegere cuprinzătoare și teoretică a realității politice la începutul carierei sale intelectuale și activiste, prin adoptarea și radicalizarea critică a categoriilor gândirii idealiste germane din secolele XVIII și XIX. O importanță deosebită este însușirea de către Hegel a categoriilor organiciste și esențialiste ale lui Aristotel în lumina transformării transcendentale a lui Kant.

Marx se bazează pe patru contribuții pe care Hegel le aduce la înțelegerea noastră filosofică. Acestea sunt: ​​(1) înlocuirea mecanismului și atomismului cu categorii aristotelice de organicism și esențialism, (2) ideea că istoria lumii progresează prin etape, (3) diferența dintre schimbarea naturală și istorică (dialectică) și (4) ideea că schimbarea dialectică are loc prin contradicții în lucru în sine.

(1) Organicismul și esențialismul aristotelic

(a) Hegel adoptă poziția că întâmplarea nu este baza fenomenelor și că evenimentele sunt guvernate de legi. Unii i-au atribuit în mod fals lui Hegel poziția conform căreia fenomenele sunt guvernate de idei transcendente, suprasensibile, care le fundamentează. Dimpotrivă, Hegel susține unitatea organică dintre universal și particular. Particularitățile nu sunt simple tipuri simbolice de universale; mai degrabă, ele se raportează între ele, întrucât o parte se referă la un întreg. Acesta din urmă are importanță pentru concepția lui Marx despre drept și necesitate.

(b) În respingerea ideii că legile descriu doar fenomene terestre sau independent, Hegel reînvie poziția aristoteliană conform căreia legea sau principiul este ceva implicit într-un lucru, o potențialitate care nu este reală, dar care este în curs de devenire actuală. Aceasta înseamnă că, dacă vrem să cunoaștem principiul care guvernează ceva, trebuie să observăm procesul său tipic de viață și să ne dăm seama de comportamentul său caracteristic. Observând doar o ghindă, nu putem deduce niciodată că este un stejar. Pentru a ne da seama ce este ghinda – și, de asemenea, ce este stejarul – trebuie să respectăm linia de dezvoltare de la una la alta.

(c) Fenomenele istoriei iau naștere dintr-un întreg cu o esență care suferă transformarea formei și care are un scop sau telos. Pentru Hegel, esența umanității este libertatea, iar telosul acelei esențe este actualizarea acelei libertăți. La fel ca Aristotel, Hegel crede că esența unui lucru este dezvăluită în întregul proces tipic de dezvoltare a acelui lucru. Privită în mod formal, societatea umană are o linie naturală de dezvoltare în conformitate cu esența sa, la fel ca orice alt lucru viu. Acest proces de dezvoltare apare ca o succesiune de etape ale istoriei lumii.

(2) Etapele istoriei lumii

Istoria umană trece prin mai multe etape, în care se concretizează un nivel superior al conștiinței umane a libertății. Fiecare etapă are, de asemenea, propriul său principiu sau lege, conform căruia se dezvoltă și trăiește în conformitate cu această libertate. Totuși, legea nu este independentă. Se eliberează prin acțiunile oamenilor care izvorăsc din nevoile, pasiunile și interesele lor. Teleologia, potrivit lui Hegel, nu se opune cauzalității eficiente oferite de pasiune; dimpotrivă, acesta din urmă este vehiculul care îl realizează pe primul. Hegel pune în mod constant mai mult accent pe pasiune decât pe interesele mai specificabile istoric ale oamenilor. Marx va inversa această prioritate.

(3) Diferența dintre schimbarea naturală și cea istorică

Hegel face distincția așa cum Aristotel nu a făcut între aplicarea categoriilor organice, esențiale, pe tărâmul istoriei umane și tărâmul naturii organice. Potrivit lui Hegel, istoria umană se străduiește spre perfectibilitate, dar natura nu. Marx aprofundează și extinde această idee în afirmația că omenirea însăși poate adapta societatea la propriile sale scopuri decât să se adapteze la ea.

Schimbările naturale și istorice, potrivit lui Hegel, au două tipuri diferite de esențe. Entitățile naturale organice se dezvoltă printr-un proces simplu, relativ simplu de înțeles cel puțin în contur. Cu toate acestea, dezvoltarea istorică este un proces mai complex. Diferența sa specifică este caracterul său „dialectic”. Procesul de dezvoltare naturală are loc într-o linie relativ dreaptă de la germen la ființa complet realizată și înapoi la germen. S-ar putea să apară unele accidente din exterior pentru a întrerupe acest proces de dezvoltare, dar, dacă este lăsat în voia sa, se desfășoară într-un mod relativ simplu.

Dezvoltarea istorică a societății este intern mai complexă. Tranzacția de la potențialitate la actualitate este mediată de conștiință și voință. Esența realizată în dezvoltarea societății umane este libertatea, dar libertatea este tocmai acea capacitate de a nega linia lină de dezvoltare și de a merge în direcții noi, neprevăzute până acum. Pe măsură ce esența umanității se dezvăluie, această revelație este în același timp subversiunea sa. Spiritul este în permanență în război cu sine însuși. Aceasta apare precum contradicțiile care constituie esența Spiritului.

(4) Contradicție

În dezvoltarea unui lucru natural, în general nu există nicio contradicție între procesul de dezvoltare și modul în care trebuie să apară dezvoltarea. Deci, trecerea de la o ghindă, la un stejar, și la o ghindă, are loc din nou într-un flux relativ neîntrerupt al ghindei înapoi către sine din nou. Când are loc schimbarea esenței, așa cum se întâmplă în procesul de evoluție, putem înțelege schimbarea mai ales în termeni mecanici folosind principiile geneticii și selecției naturale.

Cu toate acestea, procesul istoric nu încearcă niciodată să păstreze o esență în primul rând. Mai degrabă, dezvoltă o esență prin forme succesive. Aceasta înseamnă că, în orice moment, pe calea schimbării istorice, există o contradicție între ceea ce există și ceea ce se află în procesul de devenire. Realizarea unui lucru natural, cum ar fi un copac, este un proces care se îndreaptă spre el însuși: fiecare pas al procesului are loc pentru a reproduce genul. În procesul istoric, totuși, ceea ce există, ceea ce este actual, este imperfect. Este inimic pentru potențial. Ceea ce încearcă să intre în existență – libertatea – neagă în mod inerent tot ceea ce o precede și tot ceea ce există, întrucât nicio instituție umană existentă nu poate întruchipa pur și simplu libertatea umană pură. Deci, realul este atât el însuși, cât și opusul său (ca potențial). Și acest potențial (libertatea) nu este niciodată inert, ci exercită în mod constant un impuls spre schimbare.

Ruptura cu idealismul german și tinerii hegelieni

Marx nu a studiat direct cu Hegel, dar după ce Hegel a murit, Marx a studiat sub unul dintre elevii lui Hegel, Bruno Bauer, un lider al cercului de tineri hegelieni de care se atașa Marx. Cu toate acestea, Marx și Engels au ajuns să nu fie de acord cu Bruno Bauer și cu restul tinerilor hegelieni cu privire la socialism și, de asemenea, cu privire la utilizarea dialecticii lui Hegel. După ce și-a realizat teza cu privire la Diferența filosofiei naturale între Democrit și Epicur în 1841, tânărul Marx s-a desprins progresiv de universitatea prusiană și de învățăturile sale impregnate de idealismul german (Kant, Fichte, Schelling și Hegel).

Împreună cu Engels, care a observat mișcarea chartistă din Regatul Unit, a întrerupt mediul în care a crescut și a întâlnit proletariatul din Franța și Germania. Apoi a scris o critică dură a tinerilor hegelieni în două cărți, Familia Sfântă (1845) și Ideologia germană (1845), în care a criticat nu numai pe Bauer, ci și Ego și ai săi (1844), de Max Stirner. ca una din cartea fondatoare a anarhismului individualist. Max Stirner a susținut că toate idealurile erau în mod inerent înstrăinate și că înlocuirea lui Dumnezeu cu umanitatea, la fel ca Ludwig Feuerbach în Esența creștinătății (1841), nu era suficientă. Potrivit lui Stirner, orice idealuri, Dumnezeu, Omenirea, Națiunea sau chiar Revoluția au înstrăinat „Eul”. Marx l-a criticat și pe Proudhon, care devenise faimos cu strigătul său „Proprietatea este furtul!”, în Sărăcia filozofiei (1845).

Scrierile timpurii ale lui Marx sunt astfel un răspuns față de Hegel, idealismul german și o rupere cu restul tinerilor hegelieni. Marx, „a rămas cu Hegel în cap”, în propria sa viziune a rolului său, transformând dialectica idealistă într-una materialistă, propunând că circumstanțele materiale modelează ideile, în loc de invers. În acest sens, Marx urma direcția lui Feuerbach. Teoria sa despre înstrăinare, dezvoltată în Manuscrisele economice și filozofice din 1844 (publicată în 1932), s-a inspirat din critica lui Feuerbach asupra înstrăinării omului în Dumnezeu prin obiectivarea tuturor caracteristicilor sale inerente (astfel omul a proiectat asupra lui Dumnezeu toate calitățile care sunt de fapt propria calitate a omului care definește „natura umană”).

Dar Marx l-a criticat și pe Feuerbach pentru că nu este suficient de materialist, după cum subliniase însuși Stirner, și a explicat că înstrăinarea descrisă de tinerii hegelieni era de fapt rezultatul structurii economiei în sine. Mai mult, el a criticat concepția lui Feuerbach despre natura umană în a șasea teză despre Feuerbach ca un „fel” abstract care s-a întrupat în fiecare individ singular: „Feuerbach rezolvă esența religiei în esența omului (menschliche Wesen, natura umană). esența omului nu este o abstracție inerentă fiecărui individ. În realitate, este ansamblul relațiilor sociale.”

Apoi, în loc să se întemeieze pe subiectul individual singular, concret, la fel ca și filozofia clasică, inclusiv contractualismul (Hobbes, John Locke și Rousseau), dar și economia politică, Marx a început cu totalitatea relațiilor sociale: muncă, limbaj și tot ceea ce constituie existența noastră umană. El a susținut că individualismul este rezultatul fetișismului sau înstrăinării mărfurilor. Unii critici au susținut că asta însemna că Marx a impus un determinism social strict care a distrus posibilitatea liberului arbitru.

Critici la adresa drepturilor omului

În același mod, în urma lui Babeuf, considerat unul dintre fondatorii comunismului în timpul Revoluției Franceze, a criticat Declarația drepturilor omului și a cetățeanului din 1789 ca o „declarație burgheză” a drepturilor „individului egoist”. , în cele din urmă bazat pe „dreptul la proprietate privată”, pe care economismul a dedus-o din propria „filosofie a subiectului” implicită, care afirmă preeminența unui subiect individual și universal asupra relațiilor sociale. Pe de altă parte, Marx a criticat și utilitarismul lui Bentham.

Alături de Freud, Nietzsche și Durkheim, Marx ocupă astfel un loc printre filozofii secolului al XIX-lea care au criticat această preeminență a subiectului și a conștiinței sale. În schimb, Marx a văzut conștiința drept politică. Potrivit lui Marx, recunoașterea acestor drepturi individuale a fost rezultatul extinderii universale a relațiilor de piață la întreaga societate și la întreaga lume, mai întâi prin acumularea primitivă de capital (inclusiv prima perioadă a colonialismului european) și apoi prin globalizarea sferei capitaliste. Astfel de drepturi individuale erau simetricele „dreptului muncitorului” de a-și vinde „liber” forța de muncă pe piață prin contracte juridice și au funcționat în același timp ca un mijloc ideologic pentru a descompune gruparea colectivă de producători cerută de Revoluție: astfel, în același timp în care era industrială impune maselor să se concentreze în fabrici și în orașe, ideologia individualistă, „burgheză”, s-a separat ca homo economicus concurent.

Critica lui Marx față de ideologia drepturilor omului se îndepărtează astfel de critica contrarevoluționară a lui Edmund Burke, care a respins „drepturile omului” în favoarea „drepturilor individului”: nu se bazează pe o opoziție la universalismul iluminist și la proiect umanist în numele dreptului la tradiție, ca în cazul lui Burke, ci mai degrabă pe afirmația că ideologia economismului și ideologia drepturilor omului sunt reversul aceleiași monede. Cu toate acestea, așa cum spune Étienne Balibar, „accentul pus pe aceste contradicții nu poate avea efect asupra semnificației„ drepturilor omului ”, deoarece acestea apar, prin urmare, atât ca limbaj în care exploatarea se maschează, cât și ca cel în care clasa exploatată luptă să se exprime: mai mult decât un adevăr sau o iluzie, este deci o miză “. Das Kapital ironizează pe „catalogul pompos al drepturilor omului” în comparație cu „modesta Magna Charta a unei zile de muncă limitată de lege”:

”Crearea unei zile normale de lucru este, prin urmare, produsul unui război civil prelungit, mai mult sau mai puțin disimulat, între clasa capitalistă și clasa muncitoare … Trebuie să recunoaștem că muncitorul nostru iese din procesul de producție altul decât a intrat în el. Pe piață, el a fost proprietar al mărfii „forța de muncă” față în față cu alți proprietari de mărfuri, dealer contra dealer. Contractul prin care și-a vândut capitalistului forța sa de muncă s-a dovedit, ca să spunem așa, în alb și negru, că a dispus de sine însuși liber. Înțelegerea încheiată, se descoperă că el nu era un „agent liber”, că timpul pentru care este liber să-și vândă forța de muncă este timpul pentru care este obligat să o vândă, că de fapt vampirul nu îl va pierde „atâta timp cât există un mușchi, un nerv, o picătură de sânge de exploatat”. Pentru „protecție” împotriva „șarpelui agoniilor lor”, muncitorii trebuie să își pună capul împreună și, ca clasă, să oblige adoptarea unei legi, o barieră socială atotputernică pentru a împiedica lucrătorii să se vândă, prin contract voluntar cu capitalul, ei înșiși și familiile lor în sclavie și moarte. În locul pomposului catalog al „drepturilor inalienabile ale omului” vine modestul Magna Charta al unei zile de lucru limitate legal, care va clarifica „când se termină timpul pe care lucrătorul îl vinde și când începe al său. ”Quantum mutatus ab illo! [Cât s-a schimbat din ceea ce a fost!]”

Dar revoluția comunistă nu se încheie cu negarea libertății și egalității individuale („colectivism”), ci cu „negarea negației”: „proprietatea individuală” în regimul capitalist este de fapt „exproprierea producătorilor imediați.” „Proprietatea privată câștigată de sine, care se bazează, ca să spunem așa, pe contopirea muncii izolate, independente-individuale cu condițiile muncii sale, este înlocuită de proprietatea privată capitalistă, care se bazează pe exploatarea muncii nominal libere al altora, adică asupra muncii salariate … Modul de însușire capitalist, rezultatul modului de producție capitalist, produce proprietate privată capitalistă. Aceasta este prima negare a proprietății private individuale, întemeiată pe munca proprietarului Dar producția capitalistă generează, cu inexorabilitatea unei legi a naturii, propria ei negație. Este negarea negației. Aceasta nu restabilește proprietatea privată pentru producător, ci îi conferă proprietate individuală pe baza ajungerii la era capitalistă: adică, cooperarea și deținerea în comun a terenului și a mijloacelor de producție.

Critici ale lui Ludwig Feuerbach

Ceea ce l-a deosebit pe Marx de Feuerbach a fost viziunea sa asupra umanismului lui Feuerbach ca fiind excesiv de abstract și, deci, nu mai puțin aistoric și idealist decât ceea ce pretindea să înlocuiască, și anume noțiunea reificată a lui Dumnezeu găsită în creștinismul instituțional care a legitimat puterea represivă a statului prusac. În schimb, Marx a aspirat să acorde prioritate ontologică la ceea ce el a numit „procesul real de viață” al ființelor umane reale, așa cum a spus el și Engels în Ideologia germană (1846):

”În contrast direct cu filozofia germană, care coboară din cer pe pământ, aici urcăm de pe pământ în cer. Adică nu plecăm din ceea ce oamenii spun, imaginează, concep, nici din oameni așa cum sunt povestiți, gândiți, imaginați, concepuți, pentru a ajunge la oameni în carne și oase. Plecăm de la oameni reali, activi, iar pe baza procesului lor de viață real demonstrăm dezvoltarea reflexelor ideologice și a ecourilor acestui proces de viață. Fantomele formate în creierul uman sunt, de asemenea, în mod necesar, sublimate de procesul lor material de viață, care este verificabil empiric și legat de premisele materiale. Morala, religia, metafizica, restul ideologiei și formele lor corespunzătoare de conștiință, nu mai păstrează astfel aparența de independență. Nu au istorie, nici dezvoltare; dar oamenii, dezvoltându-și producția materială și relațiile materiale, își modifică, împreună cu aceasta, existența reală, gândirea și produsele gândirii lor. Viața nu este determinată de conștiință, ci conștiința de viață.”

De asemenea, în Tezele despre Feuerbach (1845), în care tânărul Marx s-a rupt de idealismul lui Feuerbach, el scrie că „filosofii au descris lumea doar, în diferite moduri, ideea este să o schimbe”, iar abordarea sa materialistă permite pentru și împuternicește o astfel de schimbare. Această opoziție între diverse interpretări subiective date de filosofi, care poate fi, într-un anumit sens, comparată cu Weltanschauung menită să legitimeze starea actuală a lucrurilor și transformarea efectivă a lumii prin praxis, care combină teoria și practica într-un mod materialist, este ce distinge „filozofii marxisti” de restul filozofilor.

Într-adevăr, ruptura lui Marx de idealismul german implică o nouă definiție a filozofiei; Louis Althusser, fondatorul „marxismului structural” în anii 1960, l-ar defini ca „lupta de clasă în teorie”. Mișcarea lui Marx departe de filosofia universitară și spre mișcarea muncitorească este astfel indisolubil legată de ruptura sa cu scrierile sale anterioare, care i-au împins pe comentatorii marxisti să vorbească despre un „tânăr Marx” și un „Marx matur”, deși natura acestei rupturi pune probleme.

Cu un an înainte de Revoluțiile din 1848, Marx și Engels au scris astfel Manifestul comunist, care era pregătit pentru o revoluție iminentă, și s-a încheiat cu faimosul strigăt: „Proletari din toate țările, uniți-vă!”. Cu toate acestea, gândirea lui Marx s-a schimbat din nou în urma loviturii de stat din 2 decembrie 1851 a lui Louis-Napoleon Bonaparte, care a pus capăt celei de-a doua republici franceze și a creat al doilea imperiu care va dura până la războiul franco-prusian din 1870.

Prin urmare, Marx și-a modificat teoria alienării expusă în manuscrisele economice și filosofice din 1844 și va ajunge ulterior la teoria sa despre fetișismul mărfurilor, expusă în primul capitol al primei cărți a Das Kapital (1867). Această abandonare a primei teorii a înstrăinării ar fi discutată pe larg și mai mulți teoreticieni marxisti, inclusiv umaniști marxisti precum Școala Praxis, vor reveni asupra ei. Alții, precum Althusser, ar susține că „ruptura epistemologică” dintre „tânărul Marx” și „Marx cel matur” a fost de așa natură încât nu s-ar putea face comparații între ambele lucrări, marcând o trecere la o „teorie științifică” a societății.

În 1844-1845, când Marx începea să-și stabilească relația cu Hegel și cu tinerii hegelieni în scrierile sale, el i-a criticat pe tinerii hegelieni pentru că limitează orizontul criticii lor la religie și nu au luat critica statului și societății civile ca primordială. Într-adevăr, în 1844, prin aspectul scrierilor lui Marx în acea perioadă (dintre care cel mai faimos este „Manuscrisele economice și filosofice din 1844”, un text care a elaborat cel mai explicit teoria alienării), gândirea lui Marx ar fi putut lua cel puțin trei cursuri posibile: studiul dreptului, religiei și statului; studiul filozofiei naturale; și studiul economiei politice.

El l-a ales pe ultimul ca obiectiv predominant al studiilor sale pentru tot restul vieții sale, în mare parte datorită experienței sale anterioare ca redactor al ziarului Rheinische Zeitung în ale cărui pagini a luptat pentru libertatea de exprimare împotriva cenzurii prusace și a fost un idealist în apărarea juridică pentru dreptul obișnuit al țăranilor din Moselle de a colecta lemne în pădure (acest drept a fost pe punctul de a fi incriminat și privatizat de stat). Incapacitatea lui Marx de a pătrunde sub suprafața juridică și polemică a acesteia din urmă până la rădăcinile sale materialiste, economice și sociale l-a determinat să studieze critic economia politică.

Materialism istoric

Marx a rezumat aspectul materialist al teoriei sale istorice, altfel cunoscut sub numele de materialism istoric (acest termen a fost inventat de Engels și popularizat de Karl Kautsky și Georgi Plekhanov), în prefața din 1859 la O contribuție la critica economiei politice:

”În producția socială a existenței lor, oamenii intră inevitabil în relații definite, care sunt independente de voința lor, și anume relații de producție adecvate unei etape date în dezvoltarea forțelor lor materiale de producție. Totalitatea acestor relații de producție constituie structura economică a societății, adevărata bază, pe care apare o suprastructură juridică și politică și căreia îi corespund forme definite de conștiință socială. Modul de producție a vieții materiale condiționează procesul general al vieții sociale, politice și intelectuale. Nu conștiința oamenilor este cea care determină existența lor, ci existența lor socială este cea care determină conștiința lor.”

În această scurtă popularizare a ideilor sale, Marx a subliniat că dezvoltarea socială a izvorât din contradicțiile inerente din viața materială și suprastructura socială. Această noțiune este adesea înțeleasă ca o simplă narațiune istorică: comunismul primitiv se dezvoltase în state sclav. Statele sclave se dezvoltaseră în societăți feudale. La rândul lor, acele societăți au devenit state capitaliste, iar acele state vor fi răsturnate de porțiunea conștientă de sine a clasei muncitoare sau a proletariatului, creând condițiile pentru socialism și, în cele din urmă, o formă de comunism mai înaltă decât cea cu care întregul proces au inceput. Marx și-a ilustrat ideile cel mai proeminent prin dezvoltarea capitalismului de la feudalism și prin predicția dezvoltării socialismului din capitalism.

Superstructura de bază și formulările stadialiste din prefața din 1859 au avut loc pe statutul canonic în dezvoltarea ulterioară a marxismului ortodox, în special în materialismul dialectic (diamat, așa cum era cunoscut în Uniunea Sovietică). De asemenea, au dat loc unui marxism vulgar ca determinism (sau economism) economic simplu, care a fost criticat de diverși teoreticieni marxisti. „Marxismul vulgar” a fost văzut ca puțin altceva decât o varietate de determinism economic, cu presupusa determinare a suprastructurii ideologice de către infrastructura economică. Cu toate acestea, această lectură pozitivistă, care s-a bazat în cea mai mare parte pe ultimele scrieri ale lui Engels într-o încercare de a teoretiza „socialismul științific” (o expresie inventată de Engels) a fost contestată de teoreticienii marxisti, precum Antonio Gramsci sau Althusser.

Unii cred că Marx i-a privit doar ca pe un rezumat al uriașei sale lucrări în curs (care a fost publicat postum abia peste o sută de ani mai târziu sub numele de Grundrisse). Aceste caiete întinse și voluminoase pe care Marx le-a pus la punct pentru cercetările sale despre economia politică, în special acele materiale asociate cu studiul „comunismului primitiv” și producției comunale precapitaliste, arată, de fapt, o întoarcere mai radicală a lui „cu Hegel în cap” decât cea recunoscută până acum de majoritatea marxiștilor și marxiologilor de masă.

În locul credinței iluministe în progresul istoric și etapele susținute de Hegel (adesea într-o manieră rasistă, eurocentrică, ca în Lecturi despre filosofia istoriei), Marx urmărește în aceste cercetări o abordare decisiv empirică a analizei schimbărilor istorice și a diferitelor moduri de producție, subliniind fără a le forța într-o paradigmă teleologică bogatele varietăți de producții comunale din întreaga lume și importanța critică a antagonismului colectiv al clasei muncitoare în dezvoltarea capitalismului.

Mai mult, respingerea de către Marx a necesității revoluției burgheze și aprecierea obschinei, sistemul funciar comunal, în Rusia, în scrisoarea sa către Vera Zasulich; respectul pentru cultura egalitară a oamenilor de rând musulmani din Africa de Nord, găsit în scrisorile sale din Algeria; și investigația simpatetică și în căutare de bunuri comune și culturi și practici indigene din caietele sale, inclusiv Caietele etnologice pe care le-a păstrat în ultimii ani, toate indică un Marx istoric care își dezvolta continuu ideile până la patul de moarte și nu se încadrează în nicio cămașă de forță ideologică preexistentă.

Traducere din Wikipedia

Inteligența emoțională
Inteligența emoțională

Inteligența emoțională este un set de abilități pentru răspunsurile la evenimente care constituie emoții. Prin integrarea inteligenței cu emoția se pot determina „cel puțin unele răspunsuri „corecte” în ceea ce privește sentimentele” pentru a distinge indivizii în funcţie de inteligența … Citeşte mai mult

Nu a fost votat $3,99$8,95 Selectează opțiunile
Filosofie - Noțiuni de bază, Volumul 2
Filosofie – Noțiuni de bază, Volumul 2

O introducere prin noțiuni de bază în lumea filosofiei, cu răspunsuri la cele mai profunde întrebări pe care ni le punem cu toții, prin prisma celor mai mari filozofi din lume, de la Platon și Confucius până la gânditorii moderni. … Citeşte mai mult

Nu a fost votat $6,99$21,28 Selectează opțiunile
De ce (nu) suntem fericiți?
De ce (nu) suntem fericiți?

Fericirea este un concept fuzzy. Ea poate fi definită în termeni de a trăi o viață bună sau de a înflori, mai degrabă decât de a experimenta o emoție. Fericirea în acest sens a fost folosită pentru a traduce eudaimonia … Citeşte mai mult

Nu a fost votat $2,99$3,99 Selectează opțiunile

Lasă un răspuns

Adresa ta de email nu va fi publicată.