Interacțiunea socială la nivel micro – Managementul emoțional – Zâmbetul în cultură

Interacțiunea socială este procesul de influență reciprocă exercitat de indivizi unul asupra celuilalt în timpul întâlnirilor sociale. De obicei, se referă la întâlniri față în față în care oamenii sunt prezenți fizic unul cu celălalt pentru o durată specificată. Cu toate acestea, în societatea contemporană ne putem gândi și la întâlniri sociale care sunt mediate tehnologic, cum ar fi mesajele text, skype, whatsapp sau messenger. În ceea ce privește diferitele niveluri de analiză în sociologie, interacțiunea micro, mezo, macro și global-socială este, în general, abordată la micronivel, unde structurile și scenariile sociale, modelele prestabilite de comportament pe care se așteaptă să le urmeze oamenii. în situații sociale specifice, care guvernează relația dintre anumiți indivizi, pot fi examinate. Cu toate acestea, așa cum indică studiul sociologic al emoțiilor, procesele la nivel micro ale vieții de zi cu zi sunt, de asemenea, afectate de fenomene la nivel macro, cum ar fi inegalitatea de gen și transformările istorice.

Figura 22.3. Sculptura Râsete uimitoare (2009) de artistul chinez Yue Minjun, Vancouver B.C.

Studiul interacțiunii la nivel micro a fost o sursă bogată de perspectivă în sociologie. Ideea că emoțiile noastre, de exemplu, au o componentă socială ar putea să nu fie chiar atât de surprinzătoare la început, deoarece adesea avem „reacții emoționale” la alți oameni, pozitive sau negative. Cealaltă persoană, sau situația socială în sine, provoacă o emoție care altfel nu ar apărea.

Cu toate acestea, cercetările sociologice au arătat că și emoțiile noastre pot avea o calitate sistematică, structurată social, de care nu suntem imediat conștienți. Studiile conversațiilor față în față arată că semnele exterioare ale emoției, cum ar fi zâmbetul sau râsul, nu sunt distribuite în mod egal. De exemplu, predispoziția de a arăta emoție râzând într-o conversație este structurată prin diferențe de gen, statut, rol și normă. Robert Provine (1996) a studiat 1200 de conversații între două persoane, observate discret în locuri publice precum centrele comerciale. El a descoperit că atunci când o femeie vorbea și un bărbat asculta, femeia râdea de două ori mai mult decât bărbatul. În mod similar, atunci când un bărbat vorbea și o femeie asculta, ea era totuși mai probabil să râdă decât el. „Vorbitoarele de sex feminin râd cu 127 la sută mai mult decât publicul lor masculin. În schimb, vorbitorii de sex masculin râd cu aproximativ 7% mai puțin decât publicul lor feminin” (Provine, 1996). Provine sugerează că acest lucru arată că bărbații conduc la producerea umorului, în timp ce femeile conduc la râsul la umor, dar ar putea să arate și un model de deferență socială care reflectă statutul social inegal al bărbaților și femeilor.

Cum râde o cultură, când râde și de ce râde, variază de-a lungul istoriei. Glumele se concentrează adesea asupra a ceea ce ne îngrijorează cel mai mult ca și cultură. Clasicista romană Mary Beard (2014) susține că, deși este foarte dificil să treci de la literatura înregistrată la o evaluare sigură a modului în care era râsul și locul său în viața socială din Roma antică, natura glumelor pe care le spuneau romanii dezvăluie o anxietate cu privire la capacitatea de a demonstra identitatea unică a culturii romane. Multe glume aveau tema comună „de unde știu că sunt eu?” și ”cum pot să le demonstrez altora că sunt eu?”.

”De exemplu, „doi prieteni se întâlnesc pe stradă și unul îi spune celuilalt: „Am auzit că ai fost mort”, iar celălalt îi spune „Nu sunt mort, mă vezi, iată-mă”, la care primul răspunde: „Dar persoana care mi-a spus că ești mort este mult mai de încredere decât tine.” “

Această glumă tipică romană se referă la un context cultural în care demonstrarea statutului era extrem de importantă, dar dovezile oficiale de identitate, cum ar fi pașapoartele sau cărțile de identitate, erau minime (Beard 2014).

Figura 22.4. Împăratul Commodus (reprezentat recent în filmul Gladiator, 2000). Statuile romane nu înfățișează subiecții lor cu zâmbete. Ce indică absența unei culturi a zâmbetului despre experiența emoțională a interacțiunii sociale de zi cu zi în Roma antică? (Credit Romainbehar/Wikipedia)

Pe de altă parte, o relatare rară din Roma antică în care este de fapt înregistrată natura fizică, corporală, incontrolabilă a râsului, a fost atunci când împăratul Commodus se juca să fie un gladiator în forul roman. A decapitat un struț și i-a amenințat pe senatorii romani din primul rând fluturându-i capul și gâtul spre ei. Ceea ce un public modern ar găsi probabil îngrozitor sau dezgustător, senatorul roman Dio Cassius a găsit ca fiind atât de ridicol încât a trebuit să muște o frunză de dafin din coroana pe care o purta pentru a-și înăbuși dorința de a chicoti (Beard 2014).

Ceea ce este poate și mai semnificativ în ceea ce privește viața emoțională unică a romanilor este afirmația lui Beard că romanii nu au zâmbit sau, mai exact, că expresia pe care o simțim zâmbind nu a jucat un rol semnificativ în comunicarea facială romană. S-ar putea ca romanii să fi strâmbat din gură pe la colțuri, dar zâmbetul nu a fost un gest semnificativ în interacțiunea lor socială. Nu există relatări despre zâmbet în literatura romană. Cuvintele romane care sunt uneori traduse ca zâmbet sunt ridere și subridere, care înseamnă „râ” și, respectiv, „râs ușor”; nu există niciun cuvânt pentru zâmbet. Beard concluzionează că cultura zâmbetului care figurează atât de proeminent în viața modernă (zâmbetul când întâlnim pe cineva, zâmbetul pentru a arăta plăcere, zâmbetul în fotografii etc.) nu a existat în viața romană. Savanții medievali sugerează că cultura zâmbetului nu a fost inventată decât în evul mediu (Beard 2014).

De fapt, viața noastră emoțională urmează scenarii culturale detaliate și reguli de sentimente. Regulile de simțire sunt un set de linii directoare împărtășite social care direcționează modul în care vrem să încercăm să simțim și nu să simțim emoțiile în funcție de situații date (Hochschild, 1979). Suntem obligați să ne gestionăm sistematic emoțiile ca răspuns la diferite situații sociale.

”De exemplu, vorbim adesea despre „a avea dreptul” de a ne simți supărat pe cineva. Sau spunem că „ar trebui să ne simțim mai recunoscători” unui binefăcător. Ne dojenim că nenorocirea unui prieten, moartea unei rude „ar fi trebuit să aibă un impact mai mare asupra noastră” sau că norocul altuia, sau al nostru, ar fi trebuit să inspire mai multă bucurie. Știm regulile sentimentelor, de asemenea, din modul în care alții reacționează la ceea ce deduc ei din manifestarea noastră emoțională. Altul ne poate spune: „Nu ar trebui să te simți atât de vinovați; nu a fost vina ta” sau „Nu ai dreptul să te simți gelos, având în vedere acordul nostru” (Hochschild, 1979).

După cum susține Hochschild, faptul că suntem chiar capabili să ne distanțăm suficient de sentimente pentru a recunoaște că ceva ca un set de reguli de sentimente se poate aplica sau nu în anumite situații este un produs al posturii moderne „ironice” față de noi înșine, destul de străin de culturile tradiţionale.

Figura 22.5. Cimitir (Credit: fietzfotos/Pixabay)

Un exemplu de problemă care se învârte în jurul regulilor de sentiment este controversa care a apărut cu privire la oameni, în general adolescenți sau mileniali, care postau selfie-uri la înmormântări. Selfie-urile sunt autoportretele fotografice realizate cu aparatul foto la distanță de braț pentru a fi distribuite pe rețelele sociale. Realizarea și postarea de fotografii selfie pe rețelele de socializare, cum ar fi Instagram, este în mod obișnuit privită ca o distracție frivolă, dacă nu chiar o distracție pur narcisistă și amuzament propriu. Un titlu din Huffington Post spunea: „Selfie-urile funerare sunt cele mai recente dovezi că Apocalipsa nu poate veni suficient de curând” (Huffington Post, 2013). Realizarea selfie-urilor la înmormântări este considerată ca încalcă opiniile profunde despre solemnitatea și ținuta emoțională a înmormântărilor și eticheta doliului.

Un comentator al unui articol care apăra selfie-urile funerare a afirmat clar problema:

”Dar nu pot înțelege DE CE ți-ai face poze dacă ești atât de adânc în procesul de doliu. Nu are logică. Când mama a murit acum șase ani… nu m-am hotărât să-mi scot telefonul și să-mi fac fotografii în ținuta mea drăguță sau în machiajul meu drăguț… Nici nu m-am gândit la chestiile astea. Eram prea ocupat să deplâng pierderea cuiva pe care îl iubeam. Pur și simplu nu înțeleg cum să faci un selfie are vreo legătură cu procesul de doliu. Este pur și simplu, în opinia mea, extrem de nepotrivit. Mă deranjează că nu se gândesc la asta înainte de a posta blestemata de poză sau că nu le pasă” (Doughty, 2013).

Pentru acest comentator, nu este doar faptul că selfie-urile sunt văzute ca frivole, ci și că cei care le fac nu știu să simtă sentimentele potrivite. Ea vede asta ca pe un defect de caracter.

Apărătoarea selfie-urilor funerare, ea însăși o funerară, face un argument similar, dar din cealaltă parte a problemei. Încălcarea regulilor sentimentale de la înmormântări nu este o etichetă bună, dar reflectă „dezangajarea noastră tragică de realitatea morții” mai degrabă decât un defect personal. „Practicile moderne ale morții în Occident, create de industria funerară, le-au dat adolescenților ocazia să nu le pese atunci când cineva moare” și, prin urmare, sentimentele lor nu au sprijin în ritualul colectiv (Doughty, 2013).

Emoțiile sunt așadar supuse unor practici mai mult sau mai puțin conștiente de management al emoțiilor, modul în care indivizii lucrează la producerea sau inhibarea sentimentelor în funcție de așteptările sociale ale diferitelor situații. Ele nu sunt atât de naturale, spontane sau involuntare pe cât presupunem de obicei. Mai mult, această componentă intimă și personală a vieții noastre este supusă unor procese la nivel macro, cum ar fi comercializarea. În societățile postindustriale, serviciile — profesiile de asistență medicală și de îngrijire, însoțitori de bord, angajați ai centrelor de apel, ospătari, vânzători, profesori, ofițeri de poliție comunitară, terapeuți etc. — necesită din ce în ce mai mult expertiză în utilizarea muncii emoționale. Vorbim de muncă emoțională „când gesturile profunde de schimb intră în sectorul pieței și sunt cumpărate și vândute ca aspect al puterii de muncă” (Hochschild, 1979). Gestionarea emoțiilor în conformitate cu protocoale meticuloase devine parte din fișa postului, deoarece tonalitatea emoțională este parte a mărfii vândute.

Filosoful Gilles Deleuze (1992) a remarcat și natura emoțională sau afectivă a puterii. El s-a bazat pe distincția lui Spinoza dintre bucurie și tristețe ca afecte care exprimă sentimentele de putere și, respectiv, de neputință. Puterea, pentru Deleuze, este definită ca sentimentul de a putea face ceva; simțindu-se dezinhibată. Neputința, pe de altă parte, este sentimentul de a nu putea face ceva; senzație de blocare. Când simțim bucurie, simțim că suntem la maximul puterii noastre de acțiune; simțim că ne-am împlinit una dintre abilitățile noastre. Bucuria este expresia experienței de a te simți împuternicit. Când simțim tristețe, ne simțim separați de puterea noastră de acțiune; simțim că nu am reușit să facem ceva ce am fi putut face din cauza circumstanțelor sau pentru că ni s-a împiedicat sau ne-a fost interzis să facem acest lucru. Tristețea este expresia experienței de a se simți lipsit de putere. Deleuze susține că tristețea este deci efectul unei puteri care se exercită asupra noastră; suntem împiedicați să ne realizăm sau să ne îndeplinim puterile de acțiune. În analiza lui Deleuze, manifestările contemporane ale puterii – puterea diferitelor tipuri de tiran, judecător sau preot în special – sunt însoțite de tehnici care îi dezlipesc pe oameni de puterile lor de acțiune (bucurie) și le insuflă sentimente de neputință, inadecvare, vinovăție, îndatorare și rea conștiință.

După cum susțin Brym și colab., (2013), „viziunea de bun simț a emoțiilor ca unice, spontane, incontrolabile, autentice, naturale și poate chiar înrădăcinate exclusiv în structura noastră biologică se dovedește a fi greșită”.

Referințe

• Beard, M. (2014). Laughter in ancient Rome: On joking, tickling, and cracking up. Oakland, CA: University of California Press
• Deleuze, G. (1992). Expressionism in philosophy: Spinoza. NY: Zone Books
• Doughty, C. (2013). A passionate defense of selfies at funerals. Jezebel.
• Hochschild, A. (1979). Emotion work, feeling rules, and social structure. American Journal of Sociology, 85, 551-575
• Huffington Post. (2013). Funeral selfies are the latest evidence apocalypse can’t come soon enough. Huffington Post.

Sursa: Little, W. (2016). Introduction to Sociology – 2nd Canadian Edition. BCcampus. © 2013 Rice University. Licența CC BY 3.0. Traducere și adaptare Nicolae Sfetcu. © 2023 MultiMedia Publishing. Introducere în sociologie, Volumul 1